Pero… ¿no es la inteligencia emocional un oxímoron?

Introducció

Este primer número de hobest.edita sale con un único artículo dedicado a un tema de candente actualidad en el mundo de las organizaciones: la Inteligencia Emocional. Una invitación a superar la mirada ingenua y una aportación de claves para reflexionar sobre las lógicas que subyacen.

 

ISSN 2174-4882 – hobest.edita 1 – Junio 2011

Desde que, a principios de la década de los ochenta del pasado siglo, Peters y Waterman publicaron su famoso best seller “En busca de la excelencia”, no han cesado de producirse desarrollos y variaciones sobre la filosofía empresarial con la que los autores revolucionaron el mundo de las organizaciones, aun cuando estos renegaran no mucho después de las proposiciones contenidas en su obra.

Básicamente, su planteamiento trataba de superar la aproximación técnico/racional de la gestión empresarial para introducir un enfoque pretendidamente sistémico que, en otros escritos, he denominado ideológico/cultural. Constatada la brecha que el modelo de gestión técnico/racional produce entre organización y organizados –o, más exactamente, entre dirigentes y dirigidos–, se trata de crear un nuevo sistema en el que las personas sean modificadas para poder adaptarse armónicamente a la lógica subyacente del sistema, de manera que sean felices en su inserción en el trabajo, aportando sustancialmente al mejor rendimiento del mismo y realizándose en el empeño.

Esta teoría se ha venido desarrollando hasta nuestros días en diversas formulaciones, aunque gran parte de sus proponentes y practicantes ignoren su origen; así ha ocurrido con las teorías de la Calidad Total –su variante contenida en el EFQM reclama para sí el “modelo de excelencia” – como, más recientemente, con otras aproximaciones pretendidamente psicológicas cuyo objetivo declarado es conformar – en los sentidos que se quiera- a los trabajadores para que encajen en las nuevas formas de trabajo que el Sistema necesita desplegar. Como he oído una y otra vez de boca de los más bienintencionados apóstoles de esta fe, el problema no es la “organización” aggiornada sino la resistencia de las personas que la componen para asumir con entusiasmo todo lo que aquella puede ofrecerles para su realización como seres humanos.

Como ya formulé en su momento [1], el modelo ideológico/cultural no sustituye al modelo técnico/racional, sino que se superpone como una piel sobre el mismo, de modo que la lógica de éste lo asimila, lo engulle para convertirlo en un elemento instrumental más de su desarrollo. No hay un cambio de paradigma, hay una adecuación utilitaria en el seno del mismo paradigma.

Aun cuando vamos a volver sobre este tema, sí quiero dejar aquí un par de párrafos de un artículo crítico con las tesis de Peters y Waterman particularmente interesante, escrito por Hugh Willmott [2]; dice lo siguiente:

“La tesis principal es que, en nombre de una ampliación de la economía práctica, la cultura corporativa aspira a ampliar el control de la gestión mediante la colonización del ámbito afectivo, algo que lleva a cabo mediante el fomento del compromiso del empleado con una estructura monolítica de sentimiento y pensamiento: un método que, en nuestra opinión, va camino de convertirse en totalitario.”

Y sigue: “La objeción a la filosofía de la cultura corporativa no consiste en que las culturas ‘fuertes’ alienan a los individuos de sus yoes ‘auténticos’ y esencialmente libres. La queja radica en que la cultura corporativa se las arregla para eliminar las condiciones –el pluralismo y el conflicto de valores que lleva aparejado– que facilitan un proceso social de lucha emocional e intelectual para lograr la autodeterminación.”

Retorciendo conceptos

Es interesante comprobar cómo buena parte de las teorías del Management actuales tratan de inscribirse en conceptos filosóficos (estructuralismo, pensamiento sistémico, inteligencia emocional, posmodernismo, etc.) retorciéndolos hasta conseguir apropiarse circunstancialmente de ellos para sus fines. Esto fue muy evidente en Peters (y, parcialmente, en Waterman), y lo ha sido también en Senge o en Hamel, dos de los teóricos más prestigiosos en la materia de los últimos tiempos.

Pero siempre aparece un límite (más allá de la simplicidad con la que tratan estos conceptos) consistente en la esencia del trabajo en el sistema capitalista: Ahí se detienen, y ahí se establece la contradicción, la paradoja: Esta se articula de forma particularmente patética en el, hasta ahora, último libro de Hamel, “El futuro del Management”: Sus prácticas de trabajo “revolucionarias” (cuyos ejemplos ya no valdrían hoy) se detienen ante el imperativo del mercado…

En el caso de Goleman, con su “Inteligencia emocional”, tuvo el acierto de escribir (en el estilo divulgativo propio de nuestros tiempos y de nuestros best sellers) el primer libro de autoayuda de una nueva era, y continuarlo con otra interminable serie de escritos. En este tema, hay todo un transfondo de debates y elaboraciones, más o menos consistentes, pero que rara vez asoman a la superficie entre obras tan inefables como “¿Quién se ha llevado mi queso?” (que, por cierto, fue repartido masivamente entre los trabajadores de una conocida cadena de televisión española por la dirección de la misma antes de proceder a un despido igualmente masivo de parte de sus componentes).

Retengamos esto para continuar: Curiosamente, el único concepto que no entra en juego en todas estas elaboraciones es la esencia del trabajo, su condición abstracta, dependiente, estructuralmente alienada, en el sistema capitalista. Entran en juego formas, emociones, divertimentos, relaciones, liderazgos, y un largo etcétera; pero nada que cuestione el fondo abisal desde el que emerge el alarido de la liberación.

¿Por qué la inteligencia emocional?

Es cierto que podría haber escogido entre múltiples etiquetas para realizar este planteamiento crítico, pero en la de “inteligencia emocional” confluyen dos características especialmente favorables al intento: Por un lado, y en este País, conozco y aprecio sinceramente a muchas personas que se afanan en mejorar el trabajo y la vida aplicando, a su modo, los preceptos derivados de la misma; por otro lado, la ingenuidad conceptual de la formulación del término me da campo de juego para construir mi argumentación. [3]

Decía antes que el modelo técnico/racional engulle en su lógica al modelo ideológico/cultural, o, más exactamente, lo identifica. ¿Cómo podemos seguir este rastro en el concepto de inteligencia emocional? En su misma formulación, en su pretensión de encajar las emociones en la racionalidad (inteligencia) del sistema, de sus instituciones. La revelación aquí consiste en que podemos acabar con el lado oscuro de nuestras emociones (para ser claros, con la imposibilidad de controlarlas totalmente y, en consecuencia, de poder gestionarlas adecuadamente) conectándolas con la Razón, inundándolas de Inteligencia (emocional, eso sí).

En todas estas aproximaciones permanece una caja negra: La forma-trabajo imperante se da por supuesta, se considera cuasinatural, de manera que el esforzado intento consiste en adaptar las actitudes de las personas al mismo, a través de un tan complejo como imposible ejercicio de transformación personal. Parafraseando a Popper, podríamos decir que en el diseño mismo de la transformación ya está contenido su fracaso: Pues, a medida que el utopista bienintencionado trata de adaptar al trabajador a un sistema/trabajo que sólo le necesita en su parcialidad (que no puede admitirle más que mutilado como persona para conseguir su orden), la frustración se hace patente indicando que se necesitan nuevos y denodados esfuerzos de adaptación de la persona, que la persona no es apta todavía para integrarse en esa nueva realidad, que se necesita más madera… Y así van añadiéndose más y más herramientas, formulaciones, teorías, juegos, representaciones… ¡hasta ver si alguna funciona (aunque, obviamente, todas lo hacen, alimentando la locomotora mientras en el intento se consumen los vagones)!.

De términos y significados.

Como, siguiendo a De Martino y lo que él denomina “apocalipsis cultural”, lo expresa Virno [4]: “Entre los múltiples síntomas con los que se anuncia un «apocalipsis» según De Martino, hay uno de importancia estratégica para la historia natural. La destrucción de una constelación cultural provoca, entre otros, «un exceso de semanticidad no resoluble en significados determinados» (De Martino). Asistimos a una progresiva indeterminación de la palabra: resulta difícil «torcer el significante como posibilidad en el significado como realidad» (ibidem); el discurso, desvinculado de referencias unívocas, se carga de una «oscura alusividad», entreteniéndose en el ámbito caótico del poder-decir (un poder-decir que supera a cualquier palabra dicha).”

Esta inflación semántica, y la desvinculación entre el significante y el significado (la oscura alusividad), se hacen muy evidentes en el lenguaje artificial (y artificioso) generado en las diferentes oleadas de modas del Management en los últimos veinte años, con su cohorte de libros de autoayuda para el ejecutivo, el emprendedor, el líder, o, simplemente, para el sencillo empleado. Todo rastro de rigor científico o filosófico desaparece, para ser sustituido por una jerga sin sentido, pero que es lo que todo el mundo sabe. Ni que decir tiene que este sinsentido de los conceptos empleados se traduce, inevitablemente, en una absoluta disfunción de la comunicación, de forma que parece que todos decimos lo mismo cuando cada uno está diciendo algo diferente, sin relación con el decir del otro. Es decir, el significante no produce significados para otros significantes, lo que conduce el debate a una cháchara inerme. Tema, por cierto, que Humpty Dumpty resolvía genialmente ya hace muchos años en este diálogo con Alicia:

“Cuando yo uso una palabra –insistió Humpty Dumpty con un tono de voz más bien desdeñoso– quiere decir lo que yo quiero que diga…, ni más ni menos.

–La cuestión –insistió Alicia– es si se puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes.

–La cuestión –zanjó Humpty Dumpty– es saber quién es el que manda…, eso es todo.”

Aceptando el mandato de Humpty Dumpty, vamos, pues, con el término “inteligencia emocional”. Inteligencia es la cualidad de las especies animales para adaptarse a entornos cambiantes, para sobrevivir, en suma. Luego podemos hablar de diferentes gradaciones, formas de conexión de datos, y un largo etcétera, hasta llegar a la “inteligencia artificial”. Por tanto, en una primera aproximación, la inteligencia puede contener todo lo referido al ser; es decir, no discrimina. Cierto que en las aproximaciones ligadas a la “inteligencia emocional” puede percibirse una confusión de este concepto con el de la Razón, con la lógica cartesiana, tal y como se trata en Damasio [5]. Dado que el primer par (inteligencia y emoción) es inane, no dice nada, me tomaré la licencia de suponer que se está tratando del par razón/emoción.

Con la segunda variable de la ecuación, la emoción, se realiza una operación inversa a la anterior: un concepto suficientemente bien determinado absorbe múltiples significaciones que no le corresponden, apropiándose de los afectos en sentido general y confundiéndolos en el mismo saco. Damasio [6] presenta una distinción ncompleta en forma arbórea, en cuya raíz se encuentran la regulación metabólica, los reflejos básicos y las respuestas inmunes; más arriba, los comportamientos de dolor y placer; en las ramas, los instintos y las motivaciones, por encima las emociones, y en las hojas, los sentimientos. No es que esta estructura me parezca atractiva, pero, al menos, distingue conceptos, enlazándolos, a su modo, unos con otros.

No pretendo hacer, ni de lejos, un tratado de las emociones, pero a efectos de lo que estamos tratando –las lógicas organizacionales y su conexión con las personas que componen la organización–, sí me parece importante distinguir los diferentes afectos y sus formas de adaptarse o distorsionar la vida organizativa. En los orígenes de la psicología se distinguen las emociones de los sentimientos y de las pasiones. No son lo mismo, ni en sus orígenes ni en sus consecuencias, ni en la forma en que efectúan. Pero volveremos sobre ello.

La “inteligencia emocional” presupone un ser plano, transparente para él mismo y para los demás (es decir, ausente de pulsiones, de deseos, de emociones…), cuyos sentimientos pueden y deben ser adecuadamente educados para insertarse en la institución y, por ende, sentirse feliz consigo mismo. ¿Inteligencia emocional o educación sentimental? Y la promesa consiste en que adquiriendo estas competencias socioemocionales (sic) será más competitivo –como si la competitividad no fuera un instinto innato del ser en nuestra especie y en muchas otras– y más feliz. Como quiera que estos planteamientos tienen un claro anclaje en la tradición judeocristiana, no puedo evitar referirme a que, en esta tradición, la felicidad sólo pertenece a la otra vida, a la eternidad, precisamente porque no es, no está. Hace medio siglo, Lacan[7] escribía:

“El plus-de-gozar es función de la renuncia al goce por el efecto del discurso. Eso es lo que da su lugar al objeto ‘a’. En la medida en que el mercado define como mercancía cualquier objeto del trabajo humano, este objeto lleva en sí mismo algo de la plusvalía. Así, el plus-de-gozar permite aislar la función del objeto ‘a’”.

El moderno mandato socioeconómico “¡gozad, gozad, malditos!” conlleva en su seno una horrible distorsión social y psicológica. Ya la tradición judeocristiana nos sitúa en este valle de lágrimas, asumiendo que la levedad y la finitud del ser nos abocan necesariamente al sufrimiento, prometiéndonos, si somos capaces de sobrellevarlo con resignación y dignidad, una felicidad eterna en otra vida. Pero este mandamiento al plus-de-gozar conlleva otros efectos derivados, cuando de practicarlo se trata: Dada su imposibilidad ontológica (es decir, dado que el estado de felicidad angelical no es posible para nuestra especie), aquellos que se adentran en su audaz busca necesitan siempre ser reeducados, ya que la felicidad siempre se muestra evanescente; y, en consecuencia, acaban desplegando un sentido de culpa por ser ineptos para conseguir ser felices, a pesar de tener a su alcance tantos dispositivos, materiales e inmateriales para ello, teniendo que recurrir siempre a un nuevo mantra …

Pero todavía hay más: ¿No estamos realizando con esta llamada a la educación emocional una inversión brutal de lo que debería ser el intento transformador? ¿No estamos pidiendo a las personas que acepten una educación sentimental para poseer más competencias, ser más poderosas, y ser más felices? ¿Y si el intento realmente transformador fuera el inverso? Utilizando las palabras de Zizek [8]: “El problema no es, por consiguiente, ‘cómo pasar del nivel individual al social’, sino cómo debería ser el orden externo-impersonal sociosimbólico de prácticas institucionalizadas si el sujeto pretende mantener su ‘cordura’, su funcionamiento ‘normal’.”

Emociones, sentimientos, deseos y pulsiones.

Los autores del libro citado anteriormente [9] recurren a varias definiciones de la “Inteligencia Emocional” para, finalmente, tratar de condensarlas en una de Goleman: “[…] como aptitudes para reconocer y regular las emociones propias y de los demás.” Acepto, obedeciendo a Humpty Dumpty, que cada cual da a sus palabras el significado que quiere y no otro. Pero voy a tratar las contradicciones que se contienen en este enfoque, con la intención de poder abrir otros campos de reflexión y, sobre todo, acción.

En primer lugar, está la idea de regular las emociones (y, entiendo, dada la miscelánea con la que se tratan estos términos, también los sentimientos, los deseos, las pulsiones…). ¿Qué significa regular? Llevar a la regla, a la normalidad establecida. ¿Esas son las aptitudes que debemos desarrollar cada uno de nosotros, no sólo para regular nuestras emociones, sino también las de los demás? Pero, ¿quién define la regla? ¿quién establece lo normal? Evidentemente, la institución y sus sacerdotes. ;

Pero la contradicción aquí es doble: Pues la institución existe, precisamente, para regularizar la conducta de sus súbditos que, por mor de su naturaleza humana, presentan tendencias continuas de desvío de la normalidad. Pero, a su vez, la institución sólo es modificada, innovada, a través de su incapacidad de contener los deseos, los anhelos, siempre excesivos, de sus instituidos. ¿No podríamos suponer que la transformación sólo puede ocurrir precisamente cuando los deseos –no regulados– ocupan el lugar de la ausencia, el vacío del por-venir?

Pero, ¿qué son las emociones? Según la enciclopedia, cuando se diferencian del lenguaje vulgar como sentimientos –o cualquier otra cosa– “la emoción se caracteriza por irrumpir violentamente frente a un estímulo fuerte, interno o externo, y por ser de duración corta, aunque subsiste cierto tiempo después de haber desaparecido el estímulo.” En este sentido, no pueden ser intelectualizadas, ni razonadas, ni previsiblemente controladas. Constituyen la brusca, amenazante, aparición de lo Real en lo simbólico, con su inmediatez, con su violencia “emocional”. Cuando Kurtz [10], que ha elevado lo simbólico a su extremo de significación, hasta abrirlo a lo Real, presintiendo la inmediatez de su muerte, exclama “¡El horror, el horror, esto es el horror!”, está manifestando una dimensión vital no reductible a ningún razonamiento, a ninguna posible educación.

Como voy a argumentar, más allá del tratamiento ingenuo de la educación de las emociones, el tema que presenta la máxima contradicción en este planteamiento –aunque apenas explicitado, ya que presupone un planteamiento angelical– es el deseo, y, en su conexión con el Sistema, la constatación de la pulsión.

Como dije en su momento [11], “[…] el deseo es el impulsor fundamental y definitivo de la innovación. […] la intensidad de alejamiento de lo conocido viene provocada por un deseo individual y/o plural de adentrarse en nuevos territorios, nuevas ideas, nuevas experiencias que, por unas u otras razones, se estiman más apetecibles para sus protagonistas que lo habitualmente transitado.” Pero en este enfoque hay un aspecto para mí particularmente importante: El deseo siempre se refiere a la ausencia, a lo que todavía no está, a lo no presente; dicho de otra forma, el deseo se constituye en la ausencia, a la vez que constituye ausencias, las puebla de formas fantasmáticas.

Y esto constituye, a su vez, su brutal contradicción con la institución. Pues el deseo siempre la sobrepasa, persigue lo que no está en ella, aquello que ella no contiene; mientras que la institución, para crear su justificación, necesita aparecer como un orden sistémico, conteniendo todo aquello que, de forma legítima, sus instituidos desean. Así, el deseo se despliega, en este orden sistémico, a través de líneas de fuga que constituyen las nuevas realidades.

Por tanto, el deseo no es educable, no puede ser objeto de regularización; o, para ser más exactos, sí lo es, pero siempre a través de su represión –o del entrenamiento del sujeto en su autorepresión–, lo que constituye su derivación al fantasma y su regreso en formas de neurosis e histerias a la “realidad” del sujeto. Lo que habitualmente tratan las instituciones bienintencionadas no es con el deseo –que no pueden contener- sino con las manifestaciones patológicas de su represión.

Pero existe un problema añadido: Así como el deseo excede la institución, la pulsión la caracteriza. Vamos, pues, a distinguir entre estos dos “afectos”, entre deseo y pulsión: “[…] debe introducirse aquí una distinción entre ausencia y hueco: la ausencia es espacial y designa un vacío dentro de un espacio, mientras que el hueco es radical, designa el punto en el cual este mismo orden espacial se quiebra (como en el ‘agujero negro’ de la física). Allí reside la diferencia entre deseo y pulsión: el deseo se basa en su ausencia constitutiva, mientras que la pulsión circula alrededor de un hueco, una brecha en el orden del ser. […] Debe recordarse aquí la muy conocida distinción de Lacan entre el propósito y el objetivo del movimiento: mientras el objetivo es el objeto alrededor del cual circula la pulsión, su (verdadero) propósito es la interminable continuación de esta circulación en cuanto tal.” [12]

Y aquí me surge un inquieto interrogante: ¿Y si lo que estamos tratando, en estas bienintencionadas aproximaciones, no es sino con la pulsión, con sus efectos neuróticos a la vez que con la necesidad estructural de su circulación, y, por tanto, su reproducción?

El Sistema (capitalista) es un sistema compulsivo; la base de su dinámica –y de su dinamismo– consiste en la acumulación como ley vertebradora del mismo; a diferencia del avaro, que atesora su dinero, el capital se sustenta en su circulación incesante para producir más dinero que, a su vez, pondrá en circulación… ¡siempre transitando en torno al agujero negro de una acumulación que no tiene fin posible, ya que, de detenerse, el Sistema colapsaría! Y, aunque no voy a extenderme aquí en sus consecuencias, esta pulsión debe trasladarse a todo el campo social para ser sostenida. Así, siempre debe aumentar la productividad del trabajo para producir más bienes, al tiempo que debe aumentar sin cesar la pulsión por el consumo para adquirirlos, independientemente de su necesidad o utilidad, alimentando la cadena de acumulación, y vuelta a empezar…

Pero, para el tema que estamos tratando, hay otro rasgo que me interesa recuperar: La pulsión, al no poder nunca acceder plenamente -¿realizarse?- al objeto, ya que su esencia es el movimiento en torno a su imposible consecución, necesita alguna señal permanente, algún fragmento del objeto del deseo que lo represente emocionalmente. Y ahí aparece el fetiche, el fragmento (real o supuesto) extraído del objeto que, convirtiéndose en el todo, va a justificar su persecución permanente. En el caso de la circulación del capital, Marx ya lo teorizó a través del “fetichismo de la mercancía” (incluyendo la mutación del dinero como medio de intercambio a mercancía en sí mismo y, como tan claramente hemos visto, a su reproducción permanente como mercancía-dinero). Ahora me interesan los discursos acerca de las personas en este contexto pulsionado.

Para situarlo, y ahorrarme elaboraciones propias, utilizo a Boltanski y Chiapello [13]: “La taylorización del trabajo consiste en tratar a los seres humanos como máquinas. Pero el carácter rudimentario de los métodos empleados, precisamente porque se insertan en una perspectiva de robotización de los seres humanos, no permite poner directamente al servicio de la obtención de beneficios las propiedades más humanas de las personas: sus afectos, su sentido moral, su honor, su capacidad de invención. Al contrario, los nuevos dispositivos que reclaman un compromiso total y que se apoyan en una ergonomía más sofisticada, integrando las aportaciones de la psicología posbehaviorista y de las ciencias cognitivas, precisamente y hasta cierto punto, porque son más humanas, penetran también más profundamente en el interior de las personas, de las que se espera que se “entreguen” –como suele decirse a su trabajo, haciendo posible así una instrumentalización de los seres humanos precisamente en aquello que los hace propiamente humanos.”

Es evidente, y ha sido tratado por múltiples ensayistas, que el correlato en la sociedad de la pulsión acumulativa del capitalismo se transcribe en la pulsión del consumo, en la acumulación de consumo que alimenta a aquella. Sin embargo, hay un rasgo definitorio en esta pulsión consumista que ha sido adoptado por publicistas de todo tipo, pero que ha sido sustentado por los pretenciosos libros de autoayuda y que se encuentra presente en no pocos de los tratados de inteligencia emocional. Se trata del acceso a la felicidad. ¿No estamos ante un nuevo fetiche personal y social? Aunque, lo admito, desde el enfoque metafísico constituiría, no una representación del todo por el fragmento, sino una inversión, la captura de los pobres fragmentos humanos por su sublimación celestial (algo claramente coherente con la tradición judeocristiana). Pero vamos a tratar de ver qué rol juega este llamamiento a la felicidad en nuestras sociedades de la pulsión.

Todo sistema de poder instituido necesita, para ocultar su rostro descarnado, una justificación moral. Todos la han construido, en formas religiosas, en base a la Razón, a la Justicia, o en sus diversas derivaciones en el Capitalismo [14]. Pero, llegado a su extremo, al límite de su propuesta de acumulación a cualquier precio, a una circulación enloquecedora, ¿qué puede proponer el tardocapitalismo? Pues ni más ni menos que la felicidad a quienes están dentro de la órbita de su acción intensa; es decir, a los mal llamados países desarrollados. [En este sentido, no deja de ser llamativa la circularidad del discurso oficial haciéndonos saber que la instalación de la carencia provocada por la Crisis se hace por nuestro bien, para que seamos felices en el futuro.]

Así como a la circularidad de la acumulación se conecta la circularidad del consumo, a la lógica del beneficio tiene que conectarse la felicidad de los ciudadanos que, en una forma u otra, pueden acceder a su rastro.

Pero, ¿qué es la felicidad? Es nada, es una formulación que carece de sentido, más allá de sus proyecciones religiosas. ¿Qué nos propone esta idea institucional de felicidad? Que seamos capaces de asumir alegremente nuestra condición de seres dominados, que nos adaptemos a las condiciones que nos toca vivir –y, sin duda, sufrir–, que tratemos de encontrarnos con nosotros mismos (como si fuera posible) para conformarnos vitalmente con nuestra propia experiencia. Es decir, que pongamos en marcha –si ya no lo hemos hecho– la circulación sobre el agujero negro que encarna la felicidad para utilizar todos los medios posibles en la busca de un imposible: una pulsión correlativa con la pulsión del sistema, pero vacía en sí misma; o, si vemos las técnicas, instrumentos, recomendaciones, libros de autoayuda, webs de iglesias… ¡un eterno retorno de lo mismo, utilizando la expresión de Nietzsche!

Quiero hacer una referencia a que, en la literatura científica, raramente se ha tratado este tema –de la felicidad– de forma tan simplista. Tal vez por deformación personal, remito al interesante tratamiento que hace Lacan [15] del término Jouissance, como abismo del goce excesivo, traumático, que amenaza con engullirnos, y del que tendemos a protegernos. El goce y la felicidad son categorías diferentes, la primera próxima al deseo y a sus abismos, y la segunda próxima a lo angelical y a lo inexistente.

En todas estas técnicas socioemocionales se persigue la felicidad de la persona –sea trabajadora, directiva, o ama de casa– en términos de alegre adaptación a sus circunstancias, relajando así tensiones “negativas”. Pero, ¿qué implica esto? Que, necesariamente, tiene que producirse un desplazamiento del deseo al fantasma, ya que aquel sólo puede aspirar a realizarse en la infelicidad, entendiendo por ello lo que, deseado, todavía no es, y lo que, en su ausencia, tal vez no pueda ser.

Así, nos queda que la llamada “Inteligencia Emocional” sólo puede aspirar a educar sentimientos (el ámbito de lo puramente simbólico) sin capacidad ninguna para tratar con los afectos disruptivos del ser, que, por esencia, se resisten a ser clasificados. Es en este sentido en el que considero el término como un oxímoron, proponiendo, como ya he dicho, que una acepción más adecuada sería la de educación sentimental (aunque ni siquiera en el sentido de Flaubert).

¿Una inversión ilógica?

En todas estas pautas de comportamiento existe, implícita, y muchas veces explícitamente, un propósito: La adaptación suave de los comportamientos humanos a la institución, a las sociedades establecidas y a sus normas morales. He oído muchas veces repetir que el problema no son las organizaciones, sino la incapacidad de las personas para adaptarse a ellas, de forma que transformando a las personas transformaremos a la sociedad.

Ni que decir tiene que este planteamiento es absurdo: Pues esa pretendida transformación de las personas no es otra cosa que su adaptación a la institución, a sentirse felices como seres instituidos, de forma que la institución pierde cualquier correlato de cuestionamiento (al menos, interno), de crítica implícita o explícita, de manera que viene impulsada a permanecer sin modificación, sin transformación. Es decir, exactamente lo contrario de lo pretendido.

Ciertamente, desde que nacemos -¿incluso antes?- los seres humanos somos socializados, institucionalizados. Es decir, inmersos en el mundo simbólico de lo social. Y, evidentemente, esta es una parte importante de nuestra supervivencia, por lo que no le niego mérito alguno. Pero esto no debe llevarnos a olvidar que siempre permanece abierta una brecha entre las pulsiones socializadoras y la inmanencia del ser, los deseos primigenios que emergen de forma disruptiva, que distorsionan la dinámica institucionalizada y, en consecuencia, la propia vida.

Por esencia, la Institución tiene que proclamar, para justificarse ante los instituidos y protegerse de la primacía de otras instituciones, su capacidad omnicomprensiva de los legítimos anhelos e intereses de sus súbditos y su potencia para llevarlos a buen fin, ya que, de lo contrario, sería abiertamente cuestionada desde su interior y desde su exterior. Pero, precisamente, la evolución de las instituciones y sus normas procede de lo que no puede ser instituido, de lo que escapa a su control, y que se manifiesta en forma de deseos amorales suficientemente exteriorizados que acaban minando la norma.

Y muy seguramente, es el deseo amoroso (Eros) el que más claramente explicita en sus manifestaciones aquello que estoy sosteniendo: Necesita transgredir la ley social para realizarse, al tiempo que tiende a quedar atrapado en la red social y, por tanto, suprimido (tanto Freud, con “Eros y Tánatos” como, en otra dimensión, Marcuse, con “Eros y Civilización”, han incidido profundamente en este campo). Utilizo unos sencillos párrafos de Badiou [16] para ilustrar algo más este enfoque:

“Y de la misma forma que, en el horizonte del amor, existe la familia para socializar la gestión, en el de la política existe el poder del Estado para reprimir el entusiasmo. Entre la política, considerada como pensamiento-práctico colectivo, y la cuestión del poder o del Estado como gestor y normalizador, se establece la misma relación difícil que entre la cuestión del amor como invención salvaje del Dos y la familia como célula básica de la propiedad y el egoísmo.”

Y luego, “El acontecimiento latente viene, si puede decirse así, a horadar lo que es mostrado. Breton recuerda que, desde este punto de vista, la relación con el amor resulta muy íntima, porque éste, en el fondo, constituye el momento en el cual el acontecimiento viene a horadar la existencia. Es lo que él llama ‘amor loco’, porque el amor no es reducible a una ley. No existe la ley del amor.”

De esta forma, nuestra opción se manifiesta entre el ser y el poder ser, entre lo constituido y lo constituyente, en una brecha siempre dramática, tanto cuando decidimos abordarla como cuando elegimos evitarla. Y ahí no hay sosiego, ni placidez, sino intensidades en múltiples sentidos: neurosis, rupturas, disecciones, combates…

En nuestro imaginario social, esto nos sitúa en el paso entre Escila y Caribdis: Si lo hacemos cerca de la primera, corremos el riesgo de ser devorados (por la institución); si lo hacemos cerca de la segunda, corremos el riesgo de ser engullidos por el torbellino (por el acontecimiento, por lo desconocido del azar). [Ulises opta por la primera opción, pero no hay que olvidar que Ulises no duda en sacrificar lo que sea necesario –excepto a sí mismo–, incluyendo el amor, con tal de regresar a Ítaca, recuperar a su fiel esposa Penélope y, de paso, su corona. Como homenaje, su viejo perro Argos muere de felicidad al reconocerle.]

Y ciertamente, al aparecer la Institución como un sistema metastable, la intención de su mejor funcionamiento se centra en los instituidos. Así ha sucedido siempre a través de los sistemas de vigilancia, disciplina y control; es decir, en la adaptación de sus miembros, alegre o resignada, al fin supremo de la Institución. Pero esta operación no es capaz de explicar por qué se producen transformaciones de calado en nuestras sociedades, desde dónde proceden…

Y, también ciertamente, vivimos por primera vez en la Historia inmersos en un Sistema que aparece como único, sin afueras, sin comparación posible con otros sistemas, que todo lo engloba y todo lo engulle. Un sistema cuya dinámica, al ser totalizante, se nos aparece como cuasinatural, como una lógica del destino (como antaño los designios de Dios). Ni que decir tiene que esta exterioridad simbólica constituye una seria restricción a los intentos de transformación (entendida en su sentido de teleología transformativa), al hacerla aparentemente inaccesible al humilde ser humano. Sin embargo, ¿es así? Una vez más, no. Prometeo desafió a los dioses y, ciertamente, sufrió por ello; Zaratustra exclama, tras visitar al ermitaño: “¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!” Nuestras declaraciones y nuestras acciones tienen un evidente poder transformador (¿de dónde podría venir, de otra forma, la transformación de nuestras sociedades?), pero necesitamos encontrar los intersticios donde acuñarlas.

¿Y dónde se encuentran esos intersticios? Todo sistema con vocación totalizante va a presentar brechas, pues su intento es imposible; nunca puede contener la diversidad del todo, ni mucho menos uniformizarla. Por tanto, siempre necesitará justificaciones. Pero, a su vez, estas contribuyen a agrietar el sistema por las contradicciones intrínsecas que comportan. Utilizo un párrafo ilustrativo de Castoriadis [17]: “El capitalismo, a diferencia [de las formas sociales que le han precedido], se yergue sobre una contradicción intrínseca, una verdadera contradicción, en el sentido literal del término. La organización capitalista de la sociedad es contradictoria, en los mismos términos que un individuo neurótico lo es: la organización capitalista es incapaz de realizar sus intenciones si no es a través de actos que la contradicen constantemente. Podemos observarlo situándonos en el nivel de la producción: el sistema capitalista sólo puede sobrevivir tratando de reducir continuamente a los asalariados a simples ejecutantes y sólo puede funcionar en la medida en que esta reducción no se lleve a cabo. El capitalismo está obligado a solicitar constantemente la participación de los asalariados en el proceso de producción, participación que él mismo trata, por otro lado, de hacer imposible.” Y añado el interesante comentario que hacen Boltanski y Chiapello [18]: “El concepto mismo de espíritu del capitalismo está basado en esta contradicción, en la medida en que consiste en movilizar las iniciativas para un proceso que no puede movilizar por sí mismo. El capitalismo se encuentra sin descanso tentado de destruir el espíritu que utiliza, ya que no puede serle útil más que obstaculizándolo.”

Es decir, entre el discurso justificativo y la práctica percibida se generan grietas que constituyen fuentes de malestar. Ello da origen a muchos de los síntomas que se manifiestan en la vida de las organizaciones, en formas de depresiones, histeria, neurosis… Paliarlos no es la solución; más bien, como en la vida particular, sólo contribuye a cronificarlos. El intento transformador debe, pues, situarnos en las fuentes de indignación [19], en los puntos de inconsistencia flagrante entre la declaración y lo realizado.

Y esta contradicción, esta imposibilidad de que, entre lo declarado por quienes tienen poder para hacerlo, y lo practicado, existan grados de coherencia, me invita a realizar una proposición: ¿Y si, en una especie de inversión del “preferiría no hacerlo” de Bartleby, el escribiente, constituyera una fuente de transformación exigir, sencillamente, a la institución que cumpla lo declarado? ¿Y si, en lugar de ir contra la ley, una clave consiste en exigir que se cumpla la ley? Ya que esto constituye la extrema paradoja, pues la institución tiene que declarar su dedicación a sus instituidos para alimentarse de su protagonismo, al tiempo que, para preservarse, debe constituirse en exterioridad que los ordena y los domina, que viola su propia ley.

Y cierro de nuevo con Castoriadis [20]: “una sociedad mucho más humana es posible y deseable, pero un ser humano angelical no es ni lo uno ni lo otro.”


Notas

[1] A. Vázquez “El modelo vasco de transformación empresarial” HOBEST (1998)

[2] H. Willmott “La fuerza es la ignorancia, la esclavitud es la libertad: La gestión de la cultura en las organizaciones modernas”. En C. J. Fernández Rodríguez (ed.) “Vigilar y organizar” SIGLO XXI (2007)

[3] Acaba de publicarse un libro de estos amigos sobre el tema. Ver VV.AA. “La emoción de la transformación” INNOBASQUE (2011)

[4] P. Virno. Cuando el verbo se hace carne. Traficantes de sueños (2005).

[5] A. Damasio “El error de Descartes” CRÍTICA (2006)

[6] A. Damasio “En busca de Spinoza” CRÍTICA (2005)

[7] J. Lacan “De la plusvalía al plus-de-gozar” en “El seminario, nº 16” PAIDÓS (2008)

[8] S. Zizek “Visión de paralaje” FONDO DE CULTURA ECONÓMICA (2006)

[9] VV.AA. Op. Cit.

[10] Kurtz es el personaje clave de “El corazón de las tinieblas”, de Conrad, y del film inspirado en esta novela, “Apocalypse now”, de Coppola.

[11] A. Vázquez “Estrategias de la imaginación” GRANICA (2008)

[12] S. Zizek Op. cit.

[13] L. Boltanski y E. Chiapello. El nuevo espíritu del capitalismo. AKAL (2002)

[14] Ver el prólogo de L. Cachón al libro de A. Vázquez “Estrategias de la imaginación” Op. Cit.

[15] Ver, por ejemplo, J. Lacan “Encore” en“Le seminaire XX” SEUIL (1975)

[16] A. Badiou “Elogio del amor” LA ESFERA DE LOS LIBROS (2011)

[17] C. Castoriadis Capitalisme moderne et révolution, vol. 2 Union General d’Édition (1979)

[18] L. Boltanski y E. Chiapello Op. cit.

[19] En L. Cachón, Op cit. se citan cuatro posibles “fuentes de indignación” frente al capitalismo: a) inautenticidad; b) opresión de la autonomía y la creatividad; c) miseria y desigualdades; y d) oportunismo y egoísmo.

[20] C. Castoriadis “Figuras de lo pensable” Frónesis (1999)

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